[ 杜鋼建 ]——(2001-2-13) / 已閱49154次
在鼓民力方面，變法改制就是要廢除侵害人身自由權的封建法律制度，提倡保障人身自由權的近代人道主義法律原則。中國封建社會中“天子富有四海，臣姜億兆”；“而我中國之民，其卑且賤，皆奴虜子也�！盵62]中國民眾在專制主義政權的統(tǒng)治下，人人都是奴隸，人身自由喪失殆盡。更有甚者，中國封建殘酷野蠻至極。凌遲、梟首、車裂、戮尸等酷刑不一而
足。孟德斯鳩曾說過：“在一切時代里，亞洲人民叫做刑罰的，歐洲人民則叫做暴行。”[63]此話雖然不無偏激。卻揭露了封建主義刑罰的非人道性質。中國封建刑罰本質上就是暴行的表現。嚴復也正是出于對封建法律的無比義憤和對中國人民所遭受的禍害災難的無限同情而扼腕奮言而力倡變法。沈家本等人在清末修律活動中接受西法影響而刪除凌遲、梟首、戮尸等酷刑。嚴復得知消息后異常高興地說：“近者，中國嘗飭有司，更定刑律，乃去凌遲、梟示諸極刑……所當感激歌頌無己者�！盵64]嚴復反對封建專制主義酷刑的思想，在理論淵源上既有儒學“勝殘去殺”思想的影響，也有西方天賦人權不得侵害的理論影響。其中，來自西學西法的影響占主導地位。
嚴復提倡保障人身自由權的思想還突出地表現在廢除刑訊制度的主張上，他對封建社會中的刑訊制度的黑暗進行了揭露：“吾國治獄之用刑訊，其慘酷無人理，倀于五州，而為此土之大詬矣�！盵65]刑訊制度在中國社會中的存在是由來以久的。早在周代，就有所謂“肆掠”的刑訊。秦律中有所謂“笞訊”。秦以后各種法律在不同程度上都規(guī)定了刑訊逼供。在刑訊制度下，封建官吏“得一囚而炮焙之，攢刺之，其目，拔其齒”。[66]這種極其野蠻殘忍的審訊方法造成了無數冤獄。對此，嚴復痛心疾首，感憤淚下。他憤怒地說：“……親見刑部之所以虐其囚者，與夫州縣法官之刑訊，一切牢獄之黑暗無人理，將其說何如?……吾請為同胞垂涕泣而道之”。[67]他將這種“獄未定而加人以刑”的野蠻的專制主義現象斥之為“天下至不仁之政”。[68]其實，刑訊逼供現象的存在是由專制主義制度的本質所決定的。不徹底廢除專制主義制度，即便在法律上禁止刑訊，而在實際的司法活動中嚴刑逼供的現象也難也克服。因為專制主義統(tǒng)治在本質上就根本否定人格人權，不允許講人權，任何人一旦被認為是異端者或涉嫌者，就會比常人遭受更加殘無人道的待遇。對此，嚴復也略有感悟。他看到西方國家之所以能廢除刑訊，“所由于教化，所由于法制，所由于生計，實缺其一，皆不必能”，[69]廢徐刑訊逼供，這是西方近代法制文明的一個重要標志。不受刑訊的自由，已被現代許多國家在法律上明確列為人權保護的內容。
嚴復提倡保障人身自由權的思想還表現在省刑主張上。刑罰的增減與自由的多少是成比例關系的。省刑有到于擴大人身自由權。嚴復反對封建任刑主義。其省刑主張是與以刑弼教思想相聯(lián)系的。他認為對于預防犯罪來說。刑罰畢竟是最下乘的手段，是“最后而至不得已之術”。[70]刑罰在犯罪預防方面的效驗往往是暫驗而終不驗。嚴復提出只有教育才是預防犯
罪的最有效的手段，因為犯罪行為的發(fā)生往往是由于犯罪人“計短”、“不明事理”，而“非其本性樂乎此”。[71]如果通過教化使之“知自重”，會比刑罰更有效驗。從以刑弼教、教主刑輔的原則出發(fā)，嚴復主張省刑重教，反對刑綱繁密。他稱贊西方國家“故其于刑，凡可省不不省，而移其急急于刑罰者，以急急于教育”。[72]與西方相比，中國封建社會中刑罰種類繁多，且封建重刑主義泛濫。許多在西方國家僅予罰金或不入刑罰的行為，在中國法律上往往是嚴刑重罰，甚至無端施以酷刑。嚴復提倡學習西法，建立罰金或鍰制度。關于罰鍰制度問題，在歷史上一直存在著輕刑主義與重刑主義之間的斗爭。其中，反對罰鍰贖罪的思想家未必都是主張重刑主義之間的斗爭。其中，反對罰鍰贖罪的思想家未必都是主張重刑主義的。有的人是出于維護窮人的利益而反對罰鍰制度。例如，肖長倩就說過：“令民量粟，是富者得生，貧者獨死，是貧富異刑而法不一�！盵73]對于這種從一法論角度反對罰物贖罪或罰鍰贖罪的觀點，嚴復是不贊成的。嚴復根據“西國輕罪，多用鍰罰，故法行而民重廉恥，可謂至便”[74]的情況，認為鍰罰作為一種制度推行的話，不存在法一法不一的問題。理由是“律之所定為罰鍰者，貧富皆罰，無所謂富生貧死者也。”[75]這里，嚴復強調的是法律事實上的平等，即法律不分貧富一律同等相待，而肖長倩等人強調的是經濟事上的不平等，即法律平等的結果有利于富人。二者的側重點是不同的。就總體而言，嚴復的觀點更為可取。罰鍰贖罪應該說是省刑的一大措施。它有利于糾正輕罪重刑、無罪也用刑的重刑主義政策。問題在于應該實行怎樣的罰鍰制度才能克服富者得生貧者獨死之慮。實際上，在法律上完全可以規(guī)定按財富比例進行處罰。這有法理上和人情上都是說得過去的。按財富比例處罰如同按財富比例科稅一樣，是社會正義的自然要求。這在富者唾棄梁肉貧者不厭糟糠的貧富懸絕的社會中尤其可行。其實，孟德斯鳩在批駁古代日本人反對罰金制度的借口時就已經指出，害怕罰金制度會使富人免于處罰金制度的借口時就已經指出，害怕罰金制度會使富人免于處罰的擔心是多余的。罰金可以按照財產的比例科處，而且在罰金之外還可針對有錢人或有地位的人增加其他恥辱性處罰。[76]古代日本人在這個問題上的觀點和做法也不外是從中國法制中搬去的。古代日本人同中國人一樣，在涉及社會平等的法律問題上，要么走向絕對平均主義，要么走向公開的封建等級特權主義和專制主義，因為這兩個極端在理論思維方式上是完全相通的。
嚴復還繼承了中國古代罪刑相應原則的優(yōu)秀思想成果，接受了近代西方的刑罰理論特別是孟德斯鳩關于依犯罪性質量刑有利于自由的思想影響。他對罰不當罪畸輕畸重的封建專制主義用刑制度進行了抨擊。例如，清朝因革明律，對科舉考場紀律規(guī)定極嚴�？忌鷬A帶片紙只字入場“皆有斷頭之罰”。而實際上此法又實行不了。對此，嚴復認為“是為法不足以止奸，而人心愈以淪喪，非徒無益且大害焉。”[77]對于諸如此類違背“物理人情”而“責行無所”的法律制度，嚴復認為必須徹底廢除，“此而不革，雖有律猶無律耳。”[78]嚴復一方面稱贊孔子關于刑罰不中則民無所措手足的言論；另一方面也深刻地認識到，在“以貴治賤”的社會中，統(tǒng)治者依據個人的喜怒哀樂隨意定罪量刑，不可能出現真正的“公聽平觀”的刑獄之平。
在提倡保障人身自由權以奮民力方面，嚴復還大力宣傳婦女解放運動。主張實行男女平等。男女平等權是近代法律平等權的一項重要內容。嚴復說：“夫民主既以道德為精神點，則平等自由之幸福，何獨于女子而靳之?”[79]為了增強國民體質，使國人能像西方人那樣“壯佼長大”“氣體強健”，嚴復促請朝廷“為民言纏足之害�！盵80]他提醒國人切勿將纏足之類事情看得無足輕重。婦女纏足如同吸食鴉片一樣，危害到“國是民生”，應當從變法大計著手嚴令禁革。
鼓民力與保障人身自由是相輔相成的。嚴復批判貽害民力的封建法制，提倡保障人身自由權，這就使其鼓民力的理論主張具有了法律內容和實踐意義。同時，在鼓民力的理論主張的指導下，他的有關人身自由以的各種見解表現出較強的連貫性。通過提倡保障人身自由權，嚴復將其鼓民力的理論主張具體化了，從而使它具有強烈的時代色彩。
2.民智與思想表現自由權
開民智是嚴復在思想領域向封建專制主義法律政策進行挑戰(zhàn)的理論主張。它對深闡述思想表現自由權具有重要的指導意義。開民智的理論主張的具體化就是提倡思想表現自由。批判封建法制扼殺精神摧殘人心的罪惡。
嚴復所謂民智的含義是很廣泛的。它包括國民精神、智力、知識技術、思想意識等等。民智是衡量國民素質的重要標志，也是衡量思想表現自由的重要尺度。民智的發(fā)達與否是與思想表現自由的多少成正比例關系的。這一點在嚴復關于民智問題的中西對比研究中得到了有力的論證。
西方國家在步入近代以后為什么會發(fā)展得如此迅速?對此問題，嚴復從法制與民智的關系中找到了答案。從西法方面看，西法提倡思想表現自由。“人人得其意，申其言”。不同思想觀點自由競爭，爭馳并進，“始于相忌，終于相成，各殫智慮，此既日異，彼亦月新”。[81]由于人人得意申言。真正形成了百家爭鳴百花齊放的局面。學術上造成暢所欲言致思窮理的良好風氣后，人人“自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信”。[82]進而各種學問新理日出，科學技術迅猛發(fā)達，民智大開，國家日益繁榮。因此，思想表現自由是學術去偽存真的前提，這是嚴復發(fā)現的千真萬確的真理。從中國的情況來看，法律壓制和侵害思想表現自由。中國人立法設制追求的是統(tǒng)一思想，限制不同觀點的產生，嚴禁思想自由競爭。這一封建專制主義傳統(tǒng)自秦以降，愈演愈烈�！八我詠碇瓶�，其防爭尤為深”，“于是舉天下之圣智豪杰，至凡有思想之倫，吾頓八宏之綱以收之，既或漏吞舟之魚，而已暴腮斷者，頹然老實，尚何能為推波助瀾之事也哉?”[83]在這種“牢籠天下平爭泯亂”的專制主義法律制度下，“民智因之以日窳”。[84]嚴復對這種扼殺精神禁錮智慮侵害自由的專制主義法制深惡痛絕，表示了無比的憤慨。特別是他從“錮智慧”、“壞心術”、“茲游手”等方面揭露了八股制度的弊害，激烈地抨擊了封建專制主義愚民政策。他痛斥八股制度“使天下消磨歲月于無用之地，墮壞志節(jié)不冥味之中，長人虛驕，昏人神智，上不足以輔國家，下不足以資事畜；破壞人才，國隨貧弱”。[85]結論自然是“痛除八股”，“大學西學”，方能使思想解放，民智大開。思想表現自由屬于直接人權的范疇。它同人身自由一樣，是個人在社會重壓下得以保全人性人格的基本人權。言論自由和學問自由都是思想表現自由的具體內容。嚴復引述漢代楊雄的話說：“言心聲也；書，心畫也；故知言語文字二事，系生人必具之能”。[86]放言暢論和著書立說，這些都是法律應加保護的人權。封建法律的專制主義性質就在于它對思想言論治罪。關于這一點，嚴復尤其從法理的角度作了明確的論述：“國法之所加，必在其人所實行者，此法家至精扼要之言也。為思想、為言論，皆非刑章所當治之域。思想、言論、修已者之所言也，而非治人者所當問也，問則其治論于專制，而國民之自由無所實�！盵87]這就是說，法律所限制的只能是人的行為，而不應是人的思想言論。思想言論屬于道德規(guī)范領域的問題。這方面的問題只能靠修身者本人對自己嚴格要求來解決。法律如果對思想言論治罪的話，則必然會變成專制主義性質的。關于思想言論自由權的這些道理雖然顯而易見，但是在近代中國卻遠未深入人心。人們最不易接受的往往就是最簡單的道理。這不是因為真理講得太白了就會失去魅力，而是由于幾千年封建專制主義對人們思想意識的毒害太嚴重了。甚至連戊戍變法中力主改革的維新人物中也有人競要對非議新政的人以腹誹治罪。對這種如此愚昧的行動，嚴復只能無可奈何地感嘆說：“夫其人躬言變法，而不知其所謂變者，將由法度之君主而為無法之專制乎?抑從君主之末流而蘄得自由之幸福耶?嗚呼!可謂真已。”[88]原本受到專制主義迫害的人們在掌握政權以后，卻反過來又以專制主義壓迫別人，唯我真理，唯我獨尊。實行思想文化專制。一幕又一幕的人間悲劇就這樣在中國的歷史舞臺上無休止地演下去。這就難怪嚴復在封建主義陰影中容易對中國的前途失去信心，經常流露出郁郁不歡的情緒。
除了言論自由和學問自由以外，思想表現自由還包括一般行為自由。思想需要借助行為來表現自己。人的行為只要不危害他人，即使是社會道德所不允許的，法律也不得禁止。這是嚴復在思想表現自由問題上的又一正確見解。他強調說：“至于小已之所為，茍無涉于人事，雖不必善，固可自由”，其基本精神就是將道德規(guī)范和法律規(guī)范相區(qū)別，為思想表現自由開辟廣闊天地。雖不必善固可自由的主張表明嚴復的人權法思想具有相當的徹底性。它同孟德斯鳩《法意》一書的基本宗旨是一致的。這就是將法律上的善惡同道德上的善惡區(qū)別開來。
道德上的善惡未必就是法律上的善惡。只要是不危害他人的行為，不論在道德上是否允許，在法律上絕對不能禁止。這是為了保障“人人皆有行已之自由”。為了說明法律規(guī)范與道德規(guī)范的區(qū)別，嚴復還舉例婦女入廟燒香、浮薄少年垂發(fā)覆額等行為，并認為這些行為都屬于“行已之自由”，即表現自我或提示自我的自由�！胺泊私躁P風俗，皆關小已，為民上者，必不宜與聚賭訛詐之類等外劉觀，施以法典之禁�！盵89]嚴復的這種“人人皆有行已之自由”的思想也是其民權思想的重要內容。個人的行已自由是同興民權立國權相一致的。正如嚴復所說：“吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國可以有權也�！盵90]在這里，人權、民權和國權是一體的，而其中最基本的就是個人表現自我的自由權。個人自由既是民權的前提，又是民權的內容。言變法者倡民權，而倡民權又必須提倡自由，這是嚴復總結中外歷史上變法運動的正反兩方面經驗教訓所得出的正確認識。如同他反復以不同語句形式所強調的那樣，如果“黜民權者亦既主變法矣，吾不知以無權而不自由之民，何以以孤行其道，以變其夫有所受之法也�！盵91]提倡自由民權，這是近代中國變法改革致富致強的根本出路。離自由民權而言變法改革，其結果只能適得其反，變來變去，專制主義依然如故，甚至更加猖獗。這是近代中國變法改制的艱難歷程所一再顯示出來的無情規(guī)律。戊戍變法的慘痛失敗以及辛亥革命后的民國禍亂都在這方面給嚴復思想留下了痛苦的痕跡。
沒有個人的自由，也就沒有集體的民權，從而也就沒有國家的真正繁榮。這是千古不易的真理。
在開民智與思想表現自由權方面，嚴復思想的深刻性和意義還遠未被后人所充分理解和正確認識。后人在評論其開民智主張時，多認為是教育上事情，很少有人認識到它同思想表現自由權主張之間的關系。通過提倡思想表現自由權，嚴復將開民智的理論主張具體化和制度化了，并賦之以法律內容和實踐意義。
3.民德與民主權利
從人權法角度看，嚴復鼓民力和開展智思想分別關系到人身自由權和思想表現自由權，而其新民德思想則主要關系到民主權利。一般來說，民德程度的高低是與民主權利的多少成正比例關系的。嚴復新民德思想的基本精神就是增進民主權利，特別是從批判專制主義法制出發(fā)，提倡民權和國民自治。
中國封建社會民德卑下是由于封建法制造成的，近代西方國家民德的增進是由西法的平等精神促成的。嚴復將平等權利視為民主權利的基石。他認為西法講求平等，“平等義明，故其民知自重而有勸所于為善。”[92]中法則尊君輕民，封建等級森嚴。在封建法制下，“夫上既以奴虜待民，則民亦以奴虜自待�！盵93]西法視君王為人民的公仆；而中法則視人民為君主的奴隸。奴役制度是造成民德卑賤無勇無信的根本原因。政治性的奴役使人人都喪失了人格和靈魂；人不僅會出賣他人，也會出賣自己，西方人引以為“至辱”的事情，在中國人們則往往會不以為然。專制主義法律不允許人有言論自由，不允許有講真話的權利；因而假話和虛偽形成社會風氣�！把孕判泄�，反成小人，君子弗尚也。”[94]真理會被誣蔑為謬誤；出賣靈魂會被視為忠誠可靠。知識分子“以巧宦為宗風，以趙時為秘決”，阿諛奉承，寡廉鮮恥。封建官吏茍利一身，斷案時“刑在前而不栗，議在后而不驚。”[95]普通民眾則“以知書自異”。在愚民政策下蒙然無知。面對這種黑白顛倒，“致令羞惡是非之心旦暮梏亡”的社會，難怪嚴復破口大罵：“中國一大豕也”。[96]
嚴復對中國民德的看法雖然言辭憤激，但評價中肯，將專制主義的罪惡揭露無余。孟德斯鳩曾指責中國人是“地球上最會騙人的民族”；“在拉棲代孟，偷竊是準許的；在中國欺騙是準許的�！盵97]筆者年輕氣盛時，每讀到孟氏此類罵中國人的話，總是憤然掩卷，良久無語，難以續(xù)讀。如今思來，孟氏與嚴復一樣，只不過說了大實話而已。實際上，外國人了解中國民德的莫過于孟氏了。牢籠思想的專政必然會造出虛偽欺詐的民族；人格卑下的世風又正為專制者所必需。專制政權下是沒有榮譽可言的，這一點偏偏又被孟德斯鳩所言中。
平等權利只是民主權利的一個方面。嚴復的人權法思想所特別注重的是具有主權在民性質的“民權”。他說：“君主之國權，由一而散萬；民主之國權，由萬而匯于一”。[98]國權在君還是在民，這是嚴復區(qū)分君主政體與民主政體的主要標志。他對民主的理解是：“民有權而自為君者，謂之民主”。[99]他的民主概念完全是盧梭的直接民主式的。人民“自為君”，自己管理自己，實行自治。與其他政體相比，民主政體是嚴復心目中的最理想的政體。所謂“民主者，治制之極盛也”，就體現了他的這種認識。當然，他也同康梁一樣，將君民皆有權的政體才是現代國家的普遍形式。在現代，民有權而君無權的國家是斷然不會有的。那種人人為君自治的小國寡民理想早已成為遠古時代留下的夢幻。有其君，必有其權。問題在于統(tǒng)治者的權力大小與被統(tǒng)治者的權利多少如何確定。從理論上講，政體論、分權論和人權論是分別適應古代、近代和現代國家的理論形式。以古代的政體論來套用現代國家形式，就難免會顯得膚淺而不著邊際，嚴復更多的是停留在民主政體的幻想中。而對生動現實的具體民主權利問題卻研究不夠。因而，當本來不可能實現的夢幻一旦在現實面前消失，就很容易像嚴復后期一樣在理論上走向另一個極端：主張專制獨裁。
在民主權利方面，嚴復還論及了選舉權。選舉權早在古希臘羅馬時期就已為西方人所熟知。但在上世紀末本世紀初的中國，選舉權對中國人來說依然是新鮮而陌生的。即便像嚴復這樣精通外文洞悉西制的思想家在選舉權問題上也顯得是個小學生。嚴復只是設想“設議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰�！盵100]至于選舉權的性質、內容和實現程序等
問題，嚴復則幾乎沒有認真考慮過，他在這方面的認識還不如康、梁。康、梁對選舉權是相當重視的，他們對選舉制度的主要環(huán)節(jié)都作過申論。由于嚴復對選舉權等民主權利未加詳考，這就使他在這方面的思想同康、梁相比顯得薄弱和遜色。在新民德方面，他的認述更多地屬于對舊世界的批判，而非對新世紀的設計。
上述嚴復三民人權思想體系是梁啟超的新民說同一宗旨的。最終是為了實現同力合志，聯(lián)氣御仇，救亡興國。鼓民力開民智新民德都將歸于振興民族。這是救亡之道，自強之謀。與三民體系相應的人身自由權、思想表現自由權和民主參政權利，在國難當頭民族危亡的時刻，也都集中體現在民族自決權上。從人身自由權到思想表現自由權，再到民主參政權，最后進入民族自決權，這是嚴復在人權法方面的全部思想進程�！吧碣F自由，國貴自主”。民族自決權在本質上就是人權的組成部分，是人權在國際領域內的發(fā)展。收回治外法權以救法權統(tǒng)一，這是近代殖民地半殖民地國家民族自決權的主要問題。日本通過明治變法收回治外法權的作法給嚴復沈家本一代愛國人士帶來了幻想。他們指望變法改制能夠得到帝國主義列強的認可，以期收回治外法權。嚴復對外國人在中國犯罪不受中國法律制裁的現象極為憤慨，痛斥道：“法民入英，必守英法；英民入法亦然。獨彼之至吾土地，則悍然不服吾法”。“乃
今一國之內，有數十國之律令淆行其中，如此而不終至亂者，未之有也。”[101]法權統(tǒng)一是實行法治的前提，也是關系到國家主權的獨立領土完整的民族存亡的大問題�！胺矅缘芈上啾M”，“地之所在，法之所行。”[102]法權統(tǒng)一是現代獨立國家的基本標志。嚴復關于法權統(tǒng)一的主張，反映了近現代人權發(fā)展的一個特殊方面。他在這方面的論述與現代許許多多國家將民族自決權納入人權范疇的道理是一致的。法權統(tǒng)一的主張是嚴復人權法思想的愛國主義精神的體現。
結 束 語
嚴復的人權法思想為二十世紀的中國思想史譜寫了獨具光彩的一章。他的人權法思想具有跨世紀啟時代的性質和意義。嚴復在近現代思想史上的地位不僅在于他精心翻譯的西學名著影響于世，而且更重要的在于他比劃中西縱論今古所提出的自由為體個人本位的人權法思想將隨著時代的進步愈益顯示出其重要性。當人權這一重大時代課題越來越受到世人的普遍關注時，嚴復的人權法思想終將會以其特有的格調和深刻的哲理給后人留下重要的啟迪。具體說來，他的自我本位推已及人的人我關系論，他的自由為體民主為用的自由本位論，他徹底否定恃人而推崇恃制的法治自由論，以及他的民力民智民德的三民人權體系論，其中每一個方面都充滿著深刻見解和獨到膽識。所有這些理論在漫長的二十世紀中國一直沒有機會得到認真深入的討論。思想家們由于時代的種種局限還沒有對這些問題作出令人滿意的解答�？磥韲缽蜑槎兰o中國思想界提出的課題只能留待二十一世紀的人人來解答了。
當然，嚴復的人權法思想如同他的時代一樣屬于批判舊制幻想前景的開創(chuàng)階段，因而，其中膚淺片面掛一漏萬的地方也是屢見不鮮的。他曾不遺余力地熱情宣揚近代西方的天賦人權論，但卻從未努力去系統(tǒng)地研究天賦人權論的產生和發(fā)展；他對時代人權問題的所有重要內容都作過不同程度的論述，但在其主要著作中從未使用過人權這個詞，盡管人權一詞已為他的時代所不陌生；他多次論述天賦自由權由天畀，但卻沒有像許多革命派人物那樣直呼天賦人權；他在主觀上將自由論作為自己的重大課題來研究，但還沒有完全站在近現代人權論的高度看問題。嚴復的人權法思想只是為中國法律思想的發(fā)展劃出了一塊未開墾的處女地。其中的意義甚至可能連他本人還未意識到。如同馬克思盡管從未想過要開創(chuàng)一門叫做法社會學或社會法學的學科而被后人一致公認為該學科的創(chuàng)始人之一，嚴復盡管并未有意識地去創(chuàng)成一種人權法理論，但他在這一領域中作出的開創(chuàng)性論述則為后人留下了寶貴遺產。
嚴復的思想在前期和后期固然發(fā)生了一些變化。但從未達到后人所評斷的那樣從全面反傳統(tǒng)到回歸傳統(tǒng)的嚴重程度。嚴復前期熱情宣傳西學西法的時候，他在思想深處從未對中學中法作出全盤或徹底否定。相反，即使在高呼欲開民智非講西學不可的《原強》中，他也冷靜地注意到“自今日中國而視西洋。則西洋誠為強且富，顧謂其至治極盛，則又大謬不然之說也。”[103]無論在家給人足方面，還是在比戶可封方面，抑或在刑措不用方面，“皆西洋各國之所不能”。[104]嚴復提醒道：“故深識之士，謂西洋教化，不異唐花，語雖微偏，不為無見。”[105]他從英國禁酒禁重利盤剝之法，到瑞典禁貧民嫁取不以時之法，到法國三為民主而官吏威權益橫，到美國立法至精而苞苴賄賂之風無由盡絕，一一歷數，來說明孔子程子的王道禮教的道理。他還以顧炎武的“合天下之私為公”的公治論來附會西方的民主論；他以孔子知之為知之的思想來攻擊八股法制，他呼吁痛除八股大講西學，不是要拋棄傳統(tǒng)經義，而只是為了反對以教條主義對待傳統(tǒng)經義，他主張學習西學西法，也是為了求歸反觀“吾圣人之精意微言”。就西學與中學的初衷而言，“中國以學為明善復初，而西人以學為修身事帝，意本同也。”無論就學術黜偽崇真而言，還是就刑政屈私為公而言，西學西法與中學中法“初無異也”，差就差在自由不自由上。嚴復從未發(fā)表過激烈的反孔言論，甚至在他的著述中很難發(fā)現直接攻擊孔子的話。相反，他一直對孔子推崇倍至。甚至在翻譯《法意》時，也再三在按語中以孔學釋西學，認為孔子患不均的言論“皆民主平等之法言”。在批判君主專制主義的《辟韓》中，他稱孟子的民貴君輕說為“古今之道義”。他對中國君主制的批判也基本上限于自秦以降，而對堯舜禹湯文武周公向為稱頌。儒法合流的德主刑輔、教法互補的原則在他的思想中始終是根深蒂固的。他對中國古法從未全盤否定。批判是為了繼承；中法當初是戰(zhàn)無不勝的“累勝”“自存”。而今只是需要“修治精進”以適應新形勢而已。
公平地講，嚴復前期和后期的基本思想狀況是：前期側重于宣揚西學西法的自由人權民主法治精神，同時并未徹底否定中學中法的傳統(tǒng)；后期側重于強調中學中法的王道一統(tǒng)任法任術的思想，同時并未否定西學西法的精神，只是認為共和不適宜于中國國情而已。他對西學西法和中學中法的態(tài)度始終是比較中和客觀的。一般說來，他既不像康梁章那樣在中法的傳統(tǒng)中陷得過深，也不像后來新文化運動提倡者陳獨秀胡適等人那樣主張全盤西化，徹底否定傳統(tǒng)。
嚴復后期思想發(fā)生變化的現實原因固然是他對辛亥革命后軍閥混亂、官吏橫暴的動蕩腐敗局面不滿而渴求國家統(tǒng)一安定。但是，他后期思想發(fā)生變化的更重要的原因在于他的思維方式上，他與同時代的思想家乃至后來幾代思想家一樣，錯誤地看待民力民智民德與自由共和的關系。他的思維模式的特點是只看到民力民智民德的提高需要有一個過程，而不知道自由共和的實現本身也需要一個過程。本來這兩個過程是二而一、一而二的，是同一個歷史進程的兩個不同方面。他們卻將這兩個方面割裂開來。一談到自由共和立即就有一個完整無缺的西方人經過幾百年奮斗才實現的模式呈現眼前。以這個完成模式來對照中國方才開始起步的現實民情國情，自然會有離題懸殊之感。本來國民素質條件的增進同自由共和的發(fā)展這兩個過程的起點和終點都是一致的。現在拿其中一個過程的起點來對照另一個過程的終點，自然是風馬牛不相及，大失所望。他們根本不了解西方國民素質條件的訓練和提高正是在努力發(fā)展自由共和的長期斗爭過程中實現的，而不是先具備了所謂素質條件然后于一夜之中建立了自由共和。
嚴復等人的上述錯誤認識估且可以稱之為過程分離論。其特點在于將國民素質的提高過程同自由共和的實現過程分離開來。由過程分離論必然導致出種種莫須有的“過渡階段論”，即認為發(fā)展自由共和先需要有一個較長的過渡階段，而將實行自由共和的任務推到過渡階段以后再考慮。過渡階段的中心任務就是提高國民素質和創(chuàng)造條件，甚至不惜以獨裁專政和巨大犧牲來訓練國民。孫中山的軍政訓政和憲政的三段論所犯的絕大錯誤就是由過程分離論產生的過渡階段論。它將憲政的實行推遲再推遲。過渡階段論一般在形式上是維護安定大局，而實質上是鞏固專制權勢。在二十世紀上半葉的中國思想界，真正認識到過程分離論的錯誤而大徹大悟的思想家只有一個，這就是胡適。胡適的徹底覺悟是在1929年《新月》上發(fā)表《人權與約法》一文，大罵國民黨蔣介石推遲民主進程，并表示“程度幼稚的民族，人民固然需要訓練，政府也需要訓練”；“我們不信于憲法可以訓政，無憲法的訓政只是專制。我們深信只有行憲政的政府才配訓政�！比欢m的覺醒之聲在當時的思想界孤掌難鳴，更未使世人猛醒。過程分離論的危害并不限于影響到嚴復一代思想家，而是波及到二十世紀中國的全部歷史進程，至今余波未靜。過程分離論的形成應該說是時代的錯誤，它并非一個人所能造成。在這個問題上，對嚴復也不能求全責備。這里筆者僅提出此問題作為本文的結尾，但愿后人在評斷嚴復思想時更能持平、客觀、深入。
[1] 孟德斯鳩《論法的精神》第一卷，第一章。
[2] 嚴譯《法意》卷一按語。
[3] 同上。
[4] 嚴譯《法意》卷一按語。
[5] 嚴譯《法意》卷一按語。
[6] 《法意》卷廿六按語。
[7] 《法意》卷廿六按語。
[8] 嚴復《辟韓》。
[9] 嚴復《原強》。
[10] 嚴復《原強》。
[11]《法意》卷廿六按語。
[12]《天演論》卷下論十六按語。
[13] 《法意》卷一按語。
[14] 《法意》卷一按語。
[15] 《天演論》卷上導言按語。
[16] 同上。
[17] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第572頁。
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